اسطوره سازان تمدن ایرانی

نظریه"جهان مجازی تلویزیون"حجت ­الاسلام دکتر هادی صادقی، رئیس پیشین دانشکده صدا و سیما قم و مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، نظریه پرداز و کارشناس رسانه، در مجموعه مقالات همایش رسانه، تلویزیون و سکولاریسم مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

        1-  دین

دین همچون همه پدیده های انسانی دیگر، تعریف­های گوناگونی یافته است. بدون اینکه وارد مناقشات یافتن عناصر ذاتی یا ماهوی دین شویم، مراد خود را از آن بیان می کنیم تا مبنایی برای تفاهم به وجود آید. پیش از بیان مراد، بهتر است میان دو کاربرد دین تفکیک کنیم. دین در یک کاربرد به دین عمومی اطلاق می­شود و در کاربرد دیگر به دین خصوصی.

دین عمومی، مستقل از انسان و دین خصوصی وابسته به اوست. دین عمومی برای بودنش نیازمند وجود انسانی نیست، ولی دین خصوصی بدون انسان وجود نمی یابد. در واقع می توان گفت تجلی دین عمومی در وجود انسان، به دین خصوصی تبدیل می شود. بر این اساس، می توان دین عمومی را این­گونه تعریف کرد: «مجموعه حقایق و معارفی که حول محور قدسی شکل گرفته است.» این مجموعه معارف و حقایق صرف­ نظر از وجود انسان، تحقق دارد و دارای حقیقتی قدسی و متعالی و مراتبی متکثر و متدرج است که از عالم الوهیت آغاز می شود و تا عالم خاک استمرار می یابد. حقیقت دین نزد خداوند است و مراتب نازل آن به فرشتگان و انبیا و آدمیان می رسد.

این مجموعه معارف، شامل انواع معارف نظری و عملی می شود که در برگیرنده اعتقادات و جهان­ بینی، اخلاقیات و مسائل عملی عرفان، مسائل رفتاری و فقه و حقوق است. قدسی بودن، یکی از صفات مهم این مجموعه معارف است که آن را از غیر دین جدا می سازد. این قدسیت دو منشأ دارد؛ یکی اینکه معرفتی باشد که موصل به امر قدسی و دیگر اینکه معرفتی باشد که ناشی از امر قدسی است. نمونه معرفت موصل به امر قدسی، استدلال های عقلی است که وجود یا اوصاف امر قدسی را اثبات می کند. نمونه معرفت ناشی از امر قدسی، معارفی است که در کتاب های مقدس و برگرفته از وحی آمده است و طیف وسیعی از عقاید و فقه و اخلاق را در برمی گیرد.

هنگامی که از اسلام با عنوان دینی عمومی سخن می گوییم، مقصودمان مجموعه معارفی مربوط به توحید و خداشناسی و دیگر معارف قدسی عقلی است یا آنچه در کتاب و سنّت آمده است. از­این­رو، می توان گفت آنچه در این سه منبع در موضوعات مربوط به امر قدسی آمده، دین عمومی اسلام است.3

دین خصوصی، اما، تجلی دین عمومی در آینه وجود آدمی است. هر کس در مواجهه با دین، به برداشتی از آن می رسد و دین در جان او بازتابی خاص می یابد. در اینجا، میان انواع بازتاب­ های دین اختلاف به وجود می آید. از آنجا که جان آدمیان متفاوت است و آینه وجود هر یک، امور را به­گونه ای خاص انعکاس می دهد، تفاوت ها پدید می آید و انواع گوناگونی از دین خصوصی شکل می گیرد. سرّ پیدایش این اختلاف­ها، گوناگونی آینه هاست، وگرنه حقیقت دین یک چیز است. به دلیل تفاوت افراد در میزان درک واقعیت ها و فهم جهان هستی، نمی توان انتظار داشت همه یکسان به حقیقت هستی دست یابند. همین سخن در باب دین و حقیقت دینی صادق است. وجود آدمیان ـ دست­کم آدم های عادی ـ نه قدرت انکشاف تام حقیقت دینی و نه در صورت انکشاف تام، قدرت بازتاب تام آن را دارد.

شناخت و اعتراف به ضعف ادراکی و توانایی بشر، ما را به این حقیقت می رساند که دین های خصوصی بی شماری داریم که هر کدام نسبتی خاص با دین عمومی دارند. این نسبت، تشکیکی است و شدت و ضعف می یابد. به همین دلیل، می توان دین های خصوصی را رده بندی کرد و برخی را نزدیک تر و برخی را دورتر از حقیقت دینی دانست. تجلی تام حقیقت دینی، همان است که در بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رخ داد و آنان که با نور پیامبر همراهند و همه ایشان نور واحدی شمرده می شوند، در این تجلی تام سهیمند. از این­روست که می توان گفت دین خصوصی چهارده معصوم پاک(ع)، مطابق همان دین عمومی اسلام است. البته از معصوم که بگذریم، دین خصوصی بقیه آدمیان نسبتی با آن حقیقت تام پیدا می کند و هیچ­کدام تجلی تام نیستند.

در دین خصوصی می توان دو بعد نظری و عملی را از یکدیگر باز شناخت. تجلی دین در ذهن و اندیشه انسان، معرفت دینی او را شکل می دهد و تجلی دین در رفتار و گرایش آدمی، دین­داری نامیده می شود؛ گو اینکه نوع معرفت هر کس به خدا و دیگر موضوعات دینی در دین­داری او دخیل است.

از آن­جا که دین، حول محور قدسی شکل می گیرد، دین­داری نیز با حقیقت قدسی پیوند می یابد و ویژگی های امر قدسی در دین­داری تجلی پیدا می­کند. مهم ترین ویژگی امر قدسی، تعالی است که از آن دو صفت بارز تجلی می یابد: جمال و جلال. مجموعه معارف قدسی، راهنمای به سوی امر متعالی اند. دین، تجلی­گاه صفات جمال و جلال خدا یا زیبایی و عظمت اوست. دین­داری نیز حرکت به سمت امر متعالی است. دین­داری، واکنشی انسانی به تجلی الهی است. از آنجا که دین­داری حقیقی به سوی امر متعالی دارد, می توان آن را تعالی­جویی دانست؛ یعنی به دنبال امر متعالی بودن و تلاش برای فراروی از فردیت و خودیت و مادیت و محدودیت زمان و مکان خاکی. انسان در واکنش به صفات جمال الهی واجد حالت جذبه و شور و اشتیاق و امید و در واکنش به صفات جلال الهی واجد حالت خوف و خشیت می شود. به این دلیل است که همواره بیم و امید به عنوان دو رکن مهم دین­داری در کنار هم خواسته شده اند.

استعمال واژه دین در این دو معنا، هم در ادبیات دینی و هم در تاریخ اندیشه دینی ما وجود دارد. ویلفرد کنت ول اسمیت، در کتاب می گوید تا عصر جدید از واژه ایمان استفاده می شد و واژه دین بعدها به فرهنگ اندیشه دینی نفوذ کرد. وی تنها استثنا را اسلام می داند که از ابتدا خود را با عنوان دین نامید. دین در قرآن، هم در معنای دین عمومی به کار رفته است و هم در معنای دین خصوصی و هم در معانی دیگر.4 هنگامی که قرآن می گوید: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ؛ همانا دین نزد خدا اسلام است.» (آ ل عمران: 19) یا «أَفَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ؛ آیا به جز دین خدا را می جویند.» (آل عمران: 83) یا «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ؛ اوست که رسولش را با دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان پیروز کند.» (توبه: 33)، دین را در معنای عمومی آن به کار برده است. اما هنگامی که می گوید: «و مَن أحسن دیناً ممن أسلم وجهه لِلّه و هو محسن؛ و دین چه کسی بهتر است از آن کس که خود را تسلیم خدا کرده و نیکوکار است.» (نساء:124)، دین را در معنای خصوصی به کار برده است.

در نهج­البلاغه نیز هر دوگونه کاربرد وجود دارد. هنگامی که امیرمؤمنان علی(ع) درباره رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرماید: «أرسَلَهُ بِالدِِّینَ المَشهُورِ» (خطبه2) یا در مورد خود اسلام می فرماید: «أَلإِسلامُ دِینُ اللهِ الَّذِی اصطَفیهُ لِنَفسِهِ؛ اسلام دین خداوند است که آن را برای خودش برگزید.» (خطبه198) به دین عمومی اشاره دارد و هنگامی که به فرزندش توصیه می کند دین خود را به خدایت بسپار (نامه31) یا به کسی دیگر می گویند: «فَإنَّکُ قَد جَعَلتَ دِینَکَ تَبِعاً لدُِنیا امرِی...؛ همانا تو دینت را تابع دنیای کسی کردی که...» (نامه39) یا به اهل بصره می گوید دین شما نفاق است (خطبه13)، به دین خصوصی اشاره می کند.

همچنین می توان انطباق دین خصوصی و دین عمومی را در مورد اهل بیت(ع) در کلمات امیرمؤمنان علی(ع) مشاهده کرد. ایشان در توصیف آل محمد صلی الله علیه و آله می فرماید: «هُم اَساسُ الدِّینِ وَ عِمادُ الیَقینِ؛ آنان پایه دین و منزل یقینند» (خطبه2)، «لایُخالِفُونَ الدِّینَ وَ لایَختَلِفُونَ فیهِ؛ ایشان نه با دین مخالفت می کنند و نه در آن اختلاف دارند.» (خطبه147)؛ یعنی اهل­بیت(ع) هم از حیث عملی و هم از حیث نظری با دین عمومی تطبیق می کنند. پس نه در عمل دین­داری را وامی­گذارند و نه معرفت دینی آنان با غلط و اشتباه همراه است.
به منظور سهولت انتقال و رعایت اختصار، برای دین عمومی از واژه «دین» و برای دین خصوصی از واژه «دین­داری» استفاده می کنیم. از میان ادیان نیز به دین اسلام نظر داریم و هرجا دین را به ­طور مطلق استفاده کردیم، مقصود اسلام است، مگر آنکه به خلاف آن تصریح شود.

         2- دنیوی شدن دین

چنان که ذکر شد، دین­دارای حقیقتی الهی است که در عوالم مختلف ظهور می یابد. در سیر از عالم الوهیت تا عالم خاک، دین تنزل های متعددی پیدا می کند. در هر تنزل، بخشی از حقیقت دینی پوشیده و پرده ای بر آن افکنده می شود. قرآن کریم که تجلی اعظم الهی بر قلب پیامبر است، تنزل­یافته آن حقیقتی است که نزد خود خداست. آن حقیقت مطلق، قابلیت آن را ندارد که بدون تنزل به ساحت هستی ممکنات پا بگذارد. آمدن به جهان مخلوقات، همراه تنزل است. در عین حال والاترین تجلی الهی، در حدی که برای مخلوقی ممکن باشد، بر قلب پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله پدید می آید.

این تجلی اعظم نمی تواند مستقیم در عالم خاک صورت گرفته باشد؛ زیرا مراتب میانی آن باید طی شود. پس می توان گفت این تجلی اعظم به عالم نور اولی مربوط است که گاه از آن به عالم عقول نورانی تعبیر می شود. دین از آن عالم تا به عالم خاک، مراتبی دیگر را می پیماید؛ مراتبی چون خواندن بر فرشته وحی، خواندن فرشته بر جان پیامبر در عالم خاک، آمدن حقیقت دین از قلب پیامبر بر زبانش، انتقال از زبان پیامبر به ذهن و ضمیر مخاطبان، انتقال از ذهن مخاطب بر زبان او و رسیدن به دیگران. یک رتبه نیز انتقال از صورت لفظی قرائت شده به صورت کتبی است. در تمام این مراتب، تنزل هایی رخ می دهد و در هر تنزلی، بخشی از معنا پوشیده می شود.

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که آمدن دین در ساحت دنیا، همراه نوعی تقلیل و تنزل است و حقیقت تام دین هیچ­گاه به دنیا پا نمی گذارد. دین، این­گونه دنیوی می شود و با دنیوی شدنش بخش هایی از حقیقتش پنهان می گردد. اینک نوبت به مفسر فرا می رسد تا با تلاش علمی بکوشد به حقیقت دین دست یابد یا بهتر بگوییم، به آن نزدیک شود. ولی این تلاش علمی در صورتی موفق خواهد بود که مفسر تنها با ذهن خود به دنبال آن نگردد؛ زیرا آن حقیقت، با همه وجود مفسر سر و کار دارد و اگر او بخواهد صرفاً با رویکردی ذهنی و نظری به سوی آن برود، از او می گریزد. تا زمانی که مفسر پای­بندی و سلوک عملی در راه آن حقیقت نداشته باشد، پرده ها برنمی افتد و بطون حقیقت آشکار نمی شود و بهره مفسر تنها چهره ظاهری دین خواهد بود. ازاین­روست که گاه «اجتهاد» را که قدرت شناخت دین است، ملکه ای قدسی دانسته اند. صفت قدسی، به تحقق حقیقت دینی در جان مفسر اشعار دارد و اگر نباشد، ظاهری از فهم نصیب مجتهد می شود.1 مفسر باید بکوشد در سیری صعودی، از طریق دین تنزل یافته به حقیقت متعالی دین نزدیک شود.

بنابراین، می توان گفت که دین یک سیر تنزیلی دارد تا به ساحت دنیا و در صورت ها و قالب های دنیایی درآید و یک سیر تصعیدی دارد تا از این صورت ها و قالب های تنگ به حقیقت متعالی آن بازگردد. دو قوس نزول و صعود، مکمل یکدیگرند و دین­داری، تلاش ما برای تعالی در قوس صعود است.

دین در دنیا، دنیوی می شود و ویژگی های امور دنیوی را پیدا می کند. نخستین ویژگی، تاریخی شدن و زمان مند شدن است. دین، دارای زمان دنیوی می شود و محدود و کوتاه و موقتی می گردد و دیگر عوارض تاریخی شدن را پیدا می کند. صور دنیوی دین، زمان های گوناگونی می­یابند. برخی محدود به زمان کوتاهی همچون یک قرن می شوند و برخی دیگر زمان بلندتری تا به قیامت پیدا می­کنند. هرکدام البته موقتی است. آنچه باقی و پایدار است، حقیقت دینی است که در قالب هیچ­یک از صور دنیوی محدود نمی شود.

ویژگی های دیگر دنیوی شدن، همچون مکانی شدن، در قالب فرهنگ و زبان خاص درآمدن، تکثر­یافتن، تغییر و تحول پیدا کردن، فانی شدن، صورت به خود گرفتن و مانند آن برای دین پدیدار می شود. البته همه این امور به یکسان و یک جا تحقق نمی یابد، ولی اینها ویژگی هایی هستند که صور مختلف دین از یک یا چند نمونه آنها در دنیا خالی نیست. در دنیا نمی توان حقیقت دینی را در لامکان یافت؛ چنان که نمی توان آن را فارغ از هر زبان یا فرهنگی دید. به همین دلیل است که صور متکثر و متفاوتی به خود می گیرد و با تحول زمان و موضوعات مورد ابتلای مردمان و تغییر الگوهای زیست و شکل های زندگی، تحول در صور و احکام دینی هم ضروری می شود. البته این بدان معنا نیست که دین تابع هرگونه تحولی می شود که به دست بشر پدید آید، بلکه به این معناست که باید متناسب با تحولات، موضع گیری جدیدی داشته باشد و گاه برای رهبری تحولات اقدام کند. نهایت این تحولات، نابودی همه صور دنیوی است و تنها چیزی که باقی می ماند، وجه الهی امور است؛ یعنی حقیقت دینی باقی می ماند، هرچند صور دنیوی آن همچون تکلیف، نمادها، شعایر و ... از میان می­رود و فانی می شود

نکته آموزنده این بحث این خواهد بود که در خلق صور دینی، می­توان نوآوری کرد و با حفظ حقیقت دینی، تجلیات و تنزلات تازه ای برای آن یافت. البته این کار حساسیت ویژه ای دارد؛ زیرا ممکن است در خلق صور جدید، حقیقت دینی از دست رود. بی توجهی به اصل ثابت دینی و حرمت آن حقیقت، می تواند به ضد دین تبدیل شود و نتیجه ای معکوس دهد.

توجه به این موضوع نیز ضروری است که دنیوی شدن دین نیز معنای جدایی از حقیقت دینی یا ضدیت با آن نیست، بلکه در دنیا آمدن دین، در واقع همراه حضور و تجلی حقیقت دینی. یعنی تمام صور دنیوی دین، باید برای دینی بودنشان تجلی گاه آن حقیقت متعالی باشند. در غیر این صورت، تنها نام دین را با خود دارند و پوسته ای از دین پوشیده­اند. همچنین باید دانست که همه این صور از پیش خود بی جان و بی روحند و آنچه آنها را زنده و با روح می کند، همان حقیقت متعالی است. بنابراین، تمام تلاش دین داران باید این باشد که از طریق این صور دنیوی دین به آن حقیقت متعالی برسند. در غیر این صورت، بهره ای در دین داری ایشان وجود ندارد.

        3- امر دنیوی

امر دنیوی1 در برابر دین نیست؛ زیرا خود دین نیز می تواند مرتبه­ای دنیوی پیدا کند. بنابراین، دین با امر دنیوی قابل جمع است. «امر دنیوی»، واژه ای عام است که دست­کم شامل دو واژه خاص تر می شود: «دنیوی شدن»2 و «دنیوی گرایی»3 دنیوی شدن، فرآیندی اجتماعی و تاریخی است که در آن، جوامع و امور اجتماعی به­ تدریج از سلطه نهادهای دینی خارج می شوند. برخی، این جریان تاریخی را جبری و برگشت ناپذیر می دانند.4 به همین دلیل، عده ای در ترجمه فارسی واژه5 تنها از «دنیوی شدن» یا «عرفی شدن» استفاده می کنند و با معادل های «دنیوی کردن» یا «عرفی­سازی» مخالفند؛ زیرا در این معادل ها مفروض آن است که دنیوی­سازی، یک فرآیند اختیاری برنامه ریزی شده است. البته این نگاه به دنیوی شدن درست نیست. به طور کلی نگاه جبری در مسائل تاریخی و اجتماعی، از بینش فلسفی خاصی سرچشمه می­گیرد که نمی­تواند درست باشد؛ زیرا برای تاریخ و جامعه روحی قائل می شود که کار خود را می کند و به اختیار آدمیان توجه ندارد. چنین مفروضات اثبات نشده ای را نمی توان در تحلیل فلسفی و اجتماعی پذیرفت. روندهای دنیوی شدن، هم به اختیار بشر رخ می دهد و هم برگشت­پذیر است. اگر تصمیم های فاعلان درگیر در مسائل تاریخی اروپا عوض می شد، این فرآیند بدین­گونه رخ نمی داد. چنان که اینک نیز نوع تصمیم­گیری عاملان این روزگار، تعیین کنندة آینده جوامع است. پس اینک که رویکردی دوباره به دین رخ داده است و نهادهای دینی مورد اقبال بیشتری قرار می گیرند، امکان بازگشت مرجعیت دینی در شکل های جدید، حتی در اروپای سکولار، تقویت شده است. البته به دلیل تجربه­اندوزی بشر، احتمال پندگیری از گذشته جدی است. در نتیجه، نباید انتظار داشت صور دینی گذشته عیناً تکرار شود، ولی می توان انتظار داشت مرجعیت نهادهای دینی احیا گردد.

بر اساس تعریف یاد شده، خود دین هم می تواند دنیوی شود. نمونه بارز دنیوی شدن دین، نهضت پروتستان است که حاصل آن کم شدن یا از میان رفتن اقتدار نهادهای دینی بر خود دین مسیحیت بود. در دیگر ادیان هم چیزهایی کم یا بیش شبیه نهضت پروتستان اتفاق افتاده است. آنجا که از همه کمتر می توانست اتفاق افتد، اسلام است؛ زیرا اسلام در ذات خود، چنان دنیا و آخرت را ممزوج کرده است که هیچ­گاه تصور جدایی آنها برای مسلمانان راست­آیین پدید نمی آید.6

«دنیوی­گرایی»، واژه ای است که به یک ایدئولوژی خاص اشاره دارد که جهان بینی معیّنی را تبلیغ می کند. دنیوی­گرایی، فلسفه ای خاص است که در نقطه مقابل دین قرار دارد و خودش کارکرد دین را پیدا می کند. برخی، به درستی آن را از ایدئولوژی یا مکتب خاص فراگیرتر می دانند و بیشتر آن را شبیه رویکرد کلی به هستی و زندگی می شمرند. دنیوی­گرایی، یک فلسفه عام درباره کل حیات انسان است که برای وجوه مختلف آن برنامه دارد و به تعبیر هاروی کاکس، خودش به مثابه یک دین است.7 
عمده ترین مشخصه دنیوی­گرایی تغییر مرجعیت است. فلسفه دنیوی به مرجعیت های دنیوی ارجاع می دهد، در برابر مرجعیت دینی. این نگرش رویکرد خود را از آسمان به زمین، از خدا به انسان، از آخرت به دنیا، از کتاب مقدس به دانش نامقدس تجربی، از نهادهای دینی به نهادهای دنیوی، از مفاهیم مقدس به مفاهیم نامقدس، از رفتارها و شعائر مقدس به رفتارها و شعار دنیوی نامقدس و... برمی گرداند و می گوید در همه چیز باید به خود اتکا داشت نه به خدا. در یک کلمه می توان گفت هدف دنیوی­گرایی، خودمحورسازی انسان است؛ درست نقطه مقابل هدف دین، که رهاسازی انسان از خودمحوری و رساندن او به خدامحوری یا حق­محوری است.

      4- تلویزیون

تلویزیون، یک رسانه است که ابعاد مختلف 1-فنی1 و 2- فن­آورانه دارد. فن­آوری را برخی ابزار­ انگارانه می نگرند و همچون ارسطو بر این باورند که "فن­آوری، نظم و سامانی است که انسان به اشیا (وسایل، آلات و ادوات، ماشین ها، مواد و علوم) می دهد تا به اهداف خود نایل شود".3 در نظر آنان، فن آوری فی نفسه واجد هیچ معنایی نیست، بلکه خنثی است؛ هدف نیست، بلکه ابزار است. ارزش آن نیز ذاتی نیست، بلکه عارضی و تابع اهداف ماست و محصولات آن هم ضروری و ذاتی نیستند. در نقطه مقابل، امثال هایدگر قرار دارند که می گویند فن­آوری امری هستی­شناختی است، نه ابزاری صرف. «انسان با فن­آوری رابطه ­ای بیرونی ندارد، بلکه فن­آوری با ساختار وجودی انسان عجین شده است».4 فن­آوری، شیوه هنرمندانه ساختن اجتماع است، نه صرفاً کاربرد علم. فن­آوری در نگاه هایدگر، نحوه خاصی از انکشاف است که انسان به وسیله آن جهان را به شکلی خاص می بیند. در میانه این دو نگاه از دو سوی، دیدگاه هایی وجود دارد که برای فن­آوری اقتضائاتی قائل است که قابل باز تعریف در نظام جدیدی از روابط و کارکردهای تازه است. یعنی فن­آوری در بستری که تولید می شود، انکشافی خاص از جهان است، ولی این انکشاف به صورت جبری و تغییرناپذیر نیست، بلکه قابل بازتولید و بازتعریف است. اگر بتوانید آن را در روابطی جدید باز تعریف کنید و کارکردهای آن را دوباره شکل دهید و بستری جدید از روابط مختلف اقتصادی، فرهنگی و سیاسی برای آن بیافرینید، خواهید توانست اقتضائات اولیه آن را دگرگون سازید و معنا و انکشافی تازه به آن بدهید؛ گو اینکه در این مقام نیز فعال مایشاء نیستید و هرچه بخواهید محقق نمی شود و نمی توان همه اقتضائات را یکسره دگرگون ساخت, بستگی به میزان قدرت فاعلیت شما و نوع روابط اجتماعی و انسانی جامعه شما و نوع فن­آوری مورد نظر دارد.

رسانه ها نیز از این حکم مستثنا نیستند. آنها، هم ابزارهای ارتباطی بشر و هم بیان گر نوعی خاص از انکشاف حقیقتند. در هر دوره ای از جریان ارتباطی بشر، رسانه خاص آن دوره شکل گرفته است. ساده ترین شکل ارتباطی بشر، اشاره حسی به اشیاست. پس از آن، نوبت آفریدن نمادهایی برای ارجاع به واقعیت ها شد؛ ابتدا نمادهای صوتی و سپس نمادهای ساده بصری که بیشتر حالت محاکات ساده واقعیت را داشت. به دنبال آن و با توجه به افزایش نمادها و دشواری کاربرد همه آنها، نمادهای معنایی خلق شد تا با اختصار بیشتری به اشیا اشاره شود. زبان و خط در این مرحله شکل می­گیرد. البته زبان­ها و خطوط نیز در درون خود اختلاف و تنوع بسیار دارند. برخی زبان ها مانند زبان چینی، به زبان حس و اشاره نزدیک و برخی دورترند. در این دوران، کتاب ارجمندترین و فاخرترین رسانه است. پس از آن می توان به آفرینش نمادهای الکترونیک مانند مورس و نمادهایی از امواج که حامل صدا و تصویرند اشاره کرد و اینک نمادهای بودن و نبودن (صفر و یک)
تلویزیون، رسانه ای است که از نمادهای صوتی و تصویری استفاده می کند. این نمادها درون خود اقسامی پیدا می کنند. معمولاً برای تلویزیون شش نظام نشانه ای را باز شناخته اند: تصویر؛ حرکت؛ نوشتار؛ گفتار؛ آواهای غیر کلامی و موسیقی. اصل این شش نظام، نشانه صوت و تصویر است. تصویر، در برگیرنده سه نظام و صوت نیز در برگیرنده سه نظام است. سه نظام تصویر عبارتند از: 1. خود تصویر؛ 2. حرکت در آن که از بود و نبود تصاویر پشت سر هم پدید می آید؛ 3. نوشتار، که آن نیز نوعی تصویر مشیر به مفهوم است. سه نظام صدا عبارتند از: 1. آواهای کلامی؛ 2. آواهای غیرکلامی؛ 3. موسیقی.

همه این انواع نمادهای صوتی و بصری، جنبه حکایت­ گری دارند.

حکایت گری گاه مستقیم است و گاه نامستقیم. در قسم اول، تصویر یا صدا بدون واسطه مفاهیم به خود واقعیت اشاره دارد، ولی در قسم دوم، مفاهیم واسطه می شوند. گفتار و نوشتار از قسم دومند، ولی آواهای غیرکلامی و موسیقی و عکس و حرکت در عکس های متوالی از قسم اولند.
نمادها حاکی از چیزی هستند که می تواند واقعی یا ناواقعی باشد. عکس ساده ای که از یک منظره گرفته شده، ظاهراً حاکی ساده و بی پیرایه ای از آن منظره واقعی است.5 اما گاه عکس ها با زاویه دیدی خاص برداشته می­شود و حکایت گری آنها آنچنان ساده و سرراست نیست و با چیزهایی دیگر از جنس مسائل انفسی فاعل، مانند چارچوب ذهنی، ارزش گذاری، گرایش­ها، تمایل­ها، احساسات و عواطف او، چارچوب­های بیانی، زاویه دید و ... مخلوط می شود. اینجاست که عینیت محض از میان می رود و ترکیبی از ذهن و عین در تصویر پدید می آید و چیز تازه ای خلق می شود. در صدا نیز همین وضع جاری است. در نتیجه، آنچه در تولید تلویزیونی اتفاق می افتد، حکایت گری خام و ساده نیست.
در باب اینکه کار تلویزیون چیست، نظرهای متفاوتی ارائه شده است. برخی، ساده­انگارانه، کار تلویزیون را صرفاً تقلید واقعیت می پندارند. در مورد سینما نیز همین پندار وجود داشت. مک لوهان در گفت­وگویی چنین می­گوید: «یادتان هست وقتی سینما نوپا بود، مردم فیلم ها را تقلید مسخره و اغراق­آمیز زندگی می نامیدند».6 وی سپس ادامه می دهد که مدت زمان زیادی به طول انجامید تا مردم و هنرمندان توانستند زبان شکل ها را در وسایل ارتباطی دریابند، البته بسیاری نیز فقط می دانند که این زبان مخصوص است، ولی نمی دانند که چیست.7
عده ای دیگر، کار تلویزیون را تبیین می دانند؛ بدین معنا که تلویزیون، بیانی خاص از واقعیت است. این دیدگاه را می توان به دیدگاه هایدگر نزدیک دانست که از انکشاف سخن می گفت. کِلی، نیوکام و آلی از کسانی هستند که کار رسانه ها را ساختن موضوع اوقات فراغت می دانند. «اوقات فراغت، زمان خاصی است که در خلال آن فرد و جامعه آزادند تا هویت فرهنگی و فردی خود را تعریف و تبیین کنند و رسانه ها به طور آگاهانه شرایط و زمینه های کشف این هویت را فراهم می آورند».8

مک لوهان، این دیدگاه را نیز مردود می داند و معتقد است تلویزیون صرفاً بیان و انکشافی خاص از واقعیت نیست، بلکه فضایی جدید درست می کند. «اگر از گردانندگان صنعت بزرگ و پیچیده تلویزیون بپرسیم به چه کاری مشغول هستید، جواب این خواهد بود که کار ما برنامه ریزی مجدد زندگی حسی مردم امریکای شمالی است. ما درصدد هستیم دید مردم از جهان و تجارب آنها را عوض کنیم.»9 شعار معروف مک لوهان «رسانه همان پیام است»، به همین موضوع اشاره دارد که کار رسانه صرفاً بیان نیست و قالب های رسانه ای هرکدام پیام ویژه خود را دارند و در واقع رسانه تلقین و برنامه ریزی می کند. تلویزیون افزون بر اینکه خبر می دهد، به شما تلقین می کند کدام خبر را مهم بدانید و کدام را بی اهمیت. اونگ هم «این ایده را مطرح می سازد که رسانه به جای اینکه صرفاً حاوی تفکراتی باشد، تفکر را امکان پذیر و آسان کرده و بدان شکل می دهد.»10 شاید او هم می خواهد همان مطلب را بگوید. پاره ای اندیشمندان نیز در ایران با این دیدگاه همراهی دارند.11
شاید بتوان از این نیز فراتر رفت و تلویزیون را نه تنها برنامه ریز زندگی، بلکه خالق جهانی خاص دانست. تلویزیون همه کارکردهای پیشین را دارد، ولی کار اصلی آن تقلید، تبیین یا تلقین نیست، بلکه خلق است. تلویزیون مانند دیگر رسانه­ها، اما با قدرت و گستره بیشتر، جهان ممکنی را می سازد و ما را به عضویت آن جهان در می آورد. البته مخاطبان در نسبت با این موضوع متفاوتند و همه به یکسان عضو جهانی که تلویزیون می­آفریند نمی شوند. عضویت برخی همیشگی و اساسی است و عضویت برخی موقت. عضویت برخی همه ­جانبه است و عضویت برخی دیگر از یک یا چند جهت محدود.

از راه تلویزیون می توان جهان های ممکن متفاوتی ساخت. از جهان­ های ساده تک­ موضوعی تا جهان های پیچیده و متنوع و شلوغ. تلویزیون های با موضوعات تخصصی واحد و تلویزیون های فراگیر با موضوعات متنوع، هرکدام آفریننده جهانی خاصند.
در جهان تلویزیون، همه چیز می تواند وجود داشته باشد، ولی وجودی مجازی. تلویزیون زندگی انسان را بازآفرینی می کند و در این بازآفرینی، گویا تقلیدی از واقعیت دارد، اما در واقع دارد واقعیت مجازی جدیدی می­آفریند که با واقعیت حقیقی تفاوت و تناسب دارد. تفاوتش در این است که اولاً، تلویزیون گزینشی عمل می­کند و نمی تواند همه ابعاد واقعی را آن گونه که هست بیان کند و انکشاف تامی از واقعیت باشد. ثانیاً، تلویزیون زاویه دید دارد. با این زاویه، دین، ایدئولوژی و جهان بینی آفرینندگانش در آن متجلی می شود و در واقع تا حد زیادی نمایان گر نفس تولیدکنندگان است. ثالثاً، تلویزیون بر قوه خیال تکیه دارد که بسیاری چیزهای موهوم را می آفریند که در واقع چیزی نیستند. رابعاً، ما را از وجدان حقیقت محروم می کند. مثلاً هنگامی که صحنه انفجار بمبی قوی، مانند بمب هسته ای را از صفحه شیشه ای تلویزیون می بینیم، آنچه لمس می کنیم شاید یک حس خاص زیبایی­شناختی باشد که از پدیدآمدن صحنه زیبای قارچ هسته­ای به ما دست دهد. اگر خیلی انسانی نگاه کنیم، شاید کمی هم احساسات و عواطف ما جریحه­دار شود؛ زیرا مثلاً صدهزار نفر به واسطه آن بمب کشته شدند. ولی این کجا و حضور در صحنه انفجار و شهود حقیقت آن کجا. فاصله میان یافتن حقیقت انفجار و آنچه از تلویزیون می بینیم، از زمین تا آسمان است. خامساً، اینها همه بر فرض آن است که تلویزیون دروغ نگوید. اما متأسفانه گاه تلویزیون دروغ می گوید و ما را از حقیقت دور می کند.
تناسب تلویزیون با واقعیت در آن است که می­کوشد نسبتش را با آن حفظ کند تا هرچه باورپذیرتر شود. تلویزیون حرف ه­ای، هیچ گاه صریحاً دروغ نمی گوید و واقعیت را به گونه ای قابل تشخیص برای مخاطبان تحریف نمی کند و همیشه تلاش دارد سهمی از عینیت نمایشی خود را حفظ کند و آن را به رخ مخاطبان بکشد. تلویزیون حرفه ای سعی می کند خود را بی طرف، خالی از احساسات و عواطف و تمایلات خاص، حقیقت­جو، منصف، واقعی و ... نشان دهد تا مخاطبان آن را صادق و امین بدانند. همچنین، تلویزیون می­کوشد خود را پژواک صدای خود مخاطبان به شمار آورد و پاسخ گوی نیاز مخاطبان به شنیده شدن باشد. تلویزیون همچنین در پی آن است که هنجارهای خود را همان هنجارهای مخاطبانش معرفی کند. بنابراین، تلویزیون حرفه ای می کوشد جهانی که می­آفریند، به­گونه ای باشد که مخاطب را قانع کند که او عضو آن جهان است و این همان جهان واقعی مخاطب است. اینجاست که تلویزیون­های حرفه ای سعی می کنند با واقعیت نسبتی داشته باشند.
تلویزیون ها در ایجاد نسبت با واقعیت ممکن است موفق نباشند یا نخواهند اصلاً نسبتی ایجابی با آن به وجود آورند، ولی این تلاش جدی را دارند که این باور را در مخاطب پدید آورند که بسیار وابسته و متکی و وفادار به واقعیتند. مهم آن نیست که در واقع نیز چنین باشند، مهم آن است که در مقام اثبات، یعنی نزد مخاطب، چنین باور شوند. اگر چنین شود، آن تلویزیون موفق است. از اینجا می توان فهمید که سرّ توفیق نیافتن برخی تلویزیون ها در چیست؟ سرّ ناموفق بودن آنها در این نیست که نتوانسته اند واقعیت ها را نشان دهند، بلکه در آن است که نتوانسته اند به مخاطب خود بباورانند آنان امین، صادق و به واقعیت ها وفادارند.

با توجه به آنچه ذکر شد، بخواهیم یا نخواهیم، تلویزیون خالق جهانی مجازی است. هرچه در تلویزیون آید، مجازی می شود. همه چیز در آن، اگر هم خیلی صادق و وفادار به واقعیت باشد، رقیقه ای از حقیقت است، نه خود آن. تلویزیون، تقلیل دهنده است و این تقلیل دهندگی جزء ذات آن است. جنگ و توفان و زلزله و سیل را در تلویزیون در کنار بخاری یا کولر تماشا کردن، بیش از آنکه ما را با واقعیت این امور آشنا سازد، از آن دور می کند. اگر هم کمی ما را در حال و هوای این امور ببرد، بسیار حال و هوایی تضعیف شده و تنزل یافته است.
البته این سکه تقلیل و تنزل، روی دیگری نیز دارد. تلویزیون از جهاتی بزرگ نمایی هم می کند؛ یعنی همان طور که تقلیل می دهد، چیزهایی را نیز بزرگ تر از اندازه واقعی شان نشان می دهد. این همان کارکرد توهم زایی تلویزیون است. زمانی تلویزیون برنامه ای مستند از مارها را نشان می داد و توده­ای عظیم از مارها در غارها نشان داده می شدند. بزرگی مارها چیزی حدود دو متر به نظر می رسید و حرکت دوربین در میان آنها صحنه های وحشت انگیزی می آفرید. البته هنگامی که پشت صحنه فیلم­برداری همان برنامه پخش شد و توانستیم صحنه فیلم برداری و اندازه دوربین و فیلم بردار را در کنار مارها ببینیم، متوجه شدیم آنها حداکثر سی سانتیمتر داشتند و دوربین بزرگ نمایی کرده بود. این کار نیز نوعی دیگر از جهان مجازی را خلق می کند.

تلویزیون با امکان تکرار برنامه ها و تکرار مضمون واحد در برنامه های مختلف، قدرت هنجارسازی دارد و از راه هنجارسازی می تواند جامعه پذیری ایجاد کند. بنابراین، جهان ممکنی که تلویزیون می آفریند، می تواند اعضای خود را آن گونه که می خواهد تربیت کند. البته در این امور نمی توان تلویزیون را مطلق­العنان و فعال مایشاء دانست, ولی نسبت اثرگذاری آن بسیار زیاد است؛ به ویژه اگر به این نکته توجه کنیم که تلویزیون می تواند این کارها را از راه اثرگذاری بر بخش ناخودآگاه وجود مخاطب بکند در این صورت، قدرت اثرگذاری اش چند برابر می شود؛ زیرا دیگر مخاطب در برابر آن مقاومتی از خود نشان نمی دهد. این موضوع در پرتو این نکته بهتر درک می شود که مردم در بسیاری موارد، تلویزیون را تنها برای پرکردن اوقات فراغت برمی­گزیند. در این حالت، آنها از جدیت به دورند و خود را رها می کنند. جریانی که تلویزیون ایجاد می­کند، می تواند انسان رها شده را به راحتی و بدون هیچ مقاومتی با خود همراه کند و مخاطب را به هرجا بخواهد ببرد. مخاطب نیز در این حالت با تلویزیون صمیمی تر است، برخلاف زمانی که احساس جدیت کند. همراهی مخاطب با برنامه های جدی، به مراتب دشوارتر و دیرتر اتفاق می افتد تا همراهی او با برنامه های غیرجدی. پیام های ضمنی و زیرپوستی برنامه های غیرجدی، از پیام­های صریح و آشکار برنامه های جدی بسیار نافذترند.

تلویزیون می تواند زمان و مکان را دست­کاری کند. مفهوم زمان و مکان در تلویزیون تغییر می­یابد. جای زمان ها و مکان ها با یکدیگر عوض می­شوند. همچنین، زمان و مکان می تواند گسترش یابد یا تنگ شود. به گفته گوثالس «تماشاگران برنامه های ورزشی و حتی خود ورزشکاران ممکن است در دو سطح از زمان و مکان حضور پیدا کنند: یکی زمان بازی زنده و دیگری زمانی که بازی دوباره پخش می شود. فن آوری هم­اکنون برخی وجوه تعاملی را نیز به ما شناسانده است، به­گونه ای که بینندگان می توانند زمان و مکان بازی را دست­کاری کنند.»12 البته این موضوع به برنامه های ورزشی اختصاص ندارد و شامل همه انواع دیگر برنامه ها نیز می شود. از این جهت نیز نوع دیگری از مجاز در تلویزیون اتفاق می افتد.

در جهانی که تلویزیون می آفریند، همه وجوه پیش گفته اندیشمندان اتفاق می افتد. هم محاکات و تقلید ساده از واقعیت وجود دارد، هم تبیین و انکشاف خاص، هم تلقین و برنامه ریزی زندگی مردم و هم آفرینش چیزهایی جدید و البته عالی ترین و برجسته ترین کار تلویزیون، همین کار اخیر است.

5-  امر دنیوی و تلویزیون

رابطه امر دنیوی را با تلویزیون از جهات گوناگون می توان بررسی کرد. در این مقاله، دو جهت تجزیه و تحلیل خواهد شد: الف) دنیوی شدن تلویزیون و ب) دنیوی گرایی تلویزیون.

برخی پژوهشگران بدون تفکیک این دو حیثیت، رسانه را به صفت «دنیوی»1 متصف می کنند و ویژگی های مربوط به هر دو را به آن نسبت می دهند و گاه این ویژگی ها را ذاتی رسانه برمی­شمارند و به تفاوت های آنها توجه ندارند.

الف) دنیوی شدن تلویزیون

تلویزیون ـ چنان­که پیش تر گذشت ـ جهانی جدید می­ آفریند و به دلیل داشتن ویژگی هایی چون موقتی و گذرا بودن، تقلیل گرا بودن، توجه فراوان به سرگرمی و تفریح، استفاده از محورهای جذابیت مادی همچون زیبایی بصری، جاذبه های جنسی، زرق و برق مادی در صحنه آرایی، ایجاد و تشدید روحیه فردگرایی در مخاطبان به دلیل درگیرسازی فردی آنان با خود و قطع پیوندهای اجتماعی میان آنان در لحظه تماشای تلویزیون، کثرت و تنوع، حس گرایی (به دلیل اتکای زیاد به حواس بینایی و شنوایی) و ویژگی هایی دیگر، امور را دنیوی یا دنیوی تر می کند. هرچه در تلویزیون برود، حدی از تنزل دنیوی را پیدا می کند؛ حتی اگر آن چیز، امری ذاتاً غیر دنیوی، مانند دین و معنویت باشد.
زمان در تلویزیون یعنی یک آن. همان لحظه پخش که به سرعت نیز می گذرد و اگر گذشت، دیگر باز نمی گردد. این زمان، ماندگار نیست و ویژگی هایی کاملاً دنیوی دارد. ممکن است بگویید این ویژگی ِ کلیِ زمان است و فرقی میان تلویزیون و غیر تلویزیون نیست. ولی در خارج از صحنه تلویزیون، زمان معانی دیگری هم پیدا می کند. زمان را می توان به گونه های دیگری فهم کرد. برای یک فرد معنوی، زمان می تواند به امتداد ابدیت گسترش یابد. زمان دینی، موقتی و گذرا نیست. در فرهنگ دینی، همه زمان ها باقی اند. ممکن است اینک از دست رس ما خارج شوند، ولی از میان نرفته اند. خارج شدن زمان از دست­رس ما، به دلیل وجود و وقوع ما در ساحت دنیاست؛ یعنی همان ویژگی ای که زمان را کوتاه، موقتی و گذرا می کند. اگر بتوانیم از ساحت دنیا پرواز کنیم، خواهیم توانست زمان را بازیابیم، به گذشته برویم یا در آینده سیر کنیم. تلویزیون اما به زیستی موقتی و مجازی دعوت می کند. جهان مجازی تلویزیون، امکان بازیافت زمان از دست رفته را ندارد. حتی در جایی که برنامه هایش را تکرار می کند، نمی تواند زمان را نگاه دارد و ابدی سازد. در نهایت یک یا دو بار دیگر همان زمان موقتی را تکرار می کند، که البته آن هم دقیقاً تکرار آن زمان نیست، بلکه برنامه­ای مشابه است.

به ­طور کلی، همه اموری که دنیوی می شوند، همین ویژگی را دارند. کافی است نگاهی به دو وضعیت اروپا بیندازیم. اروپای پنج قرن پیش با اروپای دنیوی شده امروز. اروپای دنیوی تر شده امروز، همه چیزش گذرا و موقتی شده است. هنر دوران گذشته، رو به سوی ابدیت و پایداری داشت. هنر امروز رو به سوی کوتاهی و فنا دارد. امروز جشنواره های هنری فراوانی درباره چیزهایی برگزار می گردد که به سرعت از میان می روند؛ مثلاً جشنواره هنری مجسمه های یخی یا شنی. شاید بتوان نمونه شاخص1 یا نوع نمون هنر قرن بیستم را مکتب داداییسم دانست که در حوالی 1920 در کافه­ای در شهر پاریس شکل گرفت. فرانسیس پیکابیا، یکی از بنیان­گذاران این مکتب بود. روزی روی یک تخته سیاه با گچ طرحی را کشید و گفت نقدش کنید. هنوز دوستانش لب به سخن نگشوده بودند که آن را پاک کرد. این عمل بلهوسانة از میان بردن و محو کردن، از منطق داداییسم الهام می­گیرد. «منطق داداییسم حکم می­کند طرحی که قبلاً روی تخته سیاه کشیده شده بود، از این پس دارای ارزش و اعتباری نیست. این طرح فقط به مدت دو ساعت، از جهت زیبایی­شناسی، زندگی کوتاهی داشت که هم­اکنون باید آن را فراموش شده به حساب آورد».2
این منطق، دقیقاً با روح سکولار قرن بیستم سازگار است. کوتاهی، فنا و دیگر هیچ. هرچه دنیوی­تر، کوتاه­تر و به فنا نزدیک­تر. 
این موضوع با منطق قرآن نیز هماهنگ است که می­فرماید: «هر چه بر روی زمین است، فانی است و تنها چیزی که باقی است، وجه رب­العالمین است»؛3 یعنی امور دنیا همه فانی­اند، مگر آن چیزی که به وجه خداوند تبدیل شود. وجه به معانی گوناگونی به کار می­رود؛ از جمله صورت، جهت، جنبه، جانب، غایت و ... . در این معانی، امر مشترکی وجود دارد و آن جهت است. صورت، یک جهت مهم وجود آدمی است. جنبه و جانب نیز به جهت اشاره دارند. غایت نیز در درون خود، جهت را دارد. هنگامی­که کسی می­گوید این کار را «ابتغاءً لوجه الله» انجام دادم، مقصود این است که جهت­گیری کار به سوی خداوند است. پس تنها چیزی باقی است که سمت و سو و جهت آن خداوند باشد و هر چه رو به سویی دیگر داشته باشد، فانی است.

ب) دنیوی­ گرایی تلویزیون

چنان­که گذشت، دنیوی­ گرایی، فلسفه ­ای عام است که مرجعیت انسان را در همه وجوه زندگی از خدا به خود بازمی­گرداند. تلویزیون می­تواند بستر ترویج این رویکرد باشد، چنان­که می­تواند رویکردهای دیگر را ترویج کند. اما تلویزیون، استعداد ویژه­ای برای اشاعه اندیشه سکولاریسم دارد؛ زیرا ـ چنان­که گذشت ـ تلویزیون، خود امری دنیوی است و با امور دنیوی نزدیکی بیشتری دارد و ابزارهایش نیز دنیوی­اند. جنبه­ های پیش­گفته، بستر آماده­ای برای جریان یافتن اندیشه دنیوی­گراست. بیشتر شبکه­ های تلویزیونی دنیا، در عمل بستر اشاعه این اندیشه بوده­اند. 
یکی از عوامل مهم اثرگذار در این مسئله آن است که تلویزیون، مرجع­ های تازه­ای برای بشر می­سازد. در درجه نخست خودش مرجع می­شود. بسیاری از مردم، چیزهایی را که می­پذیرند، صرفاً به این دلیل پذیرفته ­اند که از تلویزیون شنیده ­اند و این معنای تام مرجعیت یافتن است. به گفته هورسفیلد «رسانه­ها در مقام عوامل ایجاد تحول، به عرضه منبعی جای­گزین برای اطلاعات و احساسات دینی، ارشاد اخلاقی، آیین­ها و گردهمایی­ها، نه تنها برای جمعیتی عظیم که حتی برای اعضای نهادهای دینی خود می­پردازند. سازمان­های مذهبی شاید دیگر حتی برای اعضای خود تنها منبع اطلاعات، حقیقت و رفتار دینی نباشند».1

افزون بر این، تلویزیون، مرجع ­سازی هم می­کند. ورزش، موسیقی، بازیگری و دیگر هنرها، جای­گزین دین می­شوند. تلویزیون از میان هنرمندان و ورزشکاران، مراجع جدیدی خلق می­کنند. البته این آفرینش مراجع جدید، به تلویزیون اختصاص ندارد، بلکه ویژگی تفکر سکولار است که در تلویزیون نیز فرصت و امکان بروز می­یابد. آلن گاتمن در کتاب خود با عنوان از مناسک تا رکورد نشان داده است که چگونه رویدادهای ورزشی و مسابقات در جوامع صنعتی جای­گزین مناسک شده­اند. به گفته او «ما دیگر دغدغه جلوه رضایت خدایان را نداریم، بلکه برای به دست آوردن شکل تازه­ای از جاودانگی و بر جای گذاشتن رکورد می­کوشیم».2

فرهنگ مدرنیته متأخر، بازاری را فراهم ساخته که در آن، از دین نهادی به سمت دین فردی و خودمختار حرکت کرده و در آن تلاش می­شود که معنای روحانی و معنوی از راه فیلم، تلویزیون، موسیقی، صنعت و اینترنت به دست آید. نقش اصلی را در این بازار، رسانه­ها، به ویژه تلویزیون ایفا می­کنند. این مسئله محور بحث هوور در جدیدترین کتابش دین در عصر رسانه­ها است.3

در این وضع جدید، دین رسانه­ای، پدیده­ای نوظهور است که می­تواند نقشی کاملاً دنیوی بازی کند، چنان­که می­تواند نقشی الهی بر عهده بگیرد. صرف حضور دین در تلویزیون، نمی­تواند امری دینی باشد. ممکن است نام یا نمادهای دینی به وفور در تلویزیون به کار بروند، ولی در خدمت اهداف دنیوی باشند. استفاده ابزاری از مفاهیم و نمادهای دینی در جهت دنیوی، امری در حال گسترش است. اخیراً در پاره­ای آگهی­های بازرگانی، از نماد عزرائیل برای تبلیغ نوعی نوشابه یا از نماد مسیح برای تبلیغ کوکا کولا و مانند آن استفاده شده است. البته اینها استفاده ابزاری آشکار از دین به شمار می­آید و استفاده ابزاری پنهان از دین، در حجم گسترده­تری صورت گرفته است.

فرهنگ سکولار حاکم بر جهان صنعتی که حاکمیت بیشتر رسانه­ها را نیز در اختیار دارد، برای بقای خود، نیازمند جای­گزین­هایی برای دین است و به ناچار خود را در قالب­های شبه­دینی درمی­آورد؛ زیرا گرایش­های فطری بشر به سمت امور دینی، چنین نیازی را آفریده است. رسانه­ها به امور نامقدس، تقدس می­بخشند و امر قدسی مجازی و ساختگی درست می­کنند. افراد، اماکن، روزها، شعایر و مناسک مقدس جدیدی به مردم عرضه می­شود. تلویزیون نیز با نمایش­هایی که برپا می­کند، امور ماورایی جدیدی را می­شناساند تا خلأ معنویت ناشی از غیبت دین حقیقی را بپوشاند. در سال­ های اخیر، فیلم­هایی با مضامین جادوگری، در نوردیدن زمان و مکان، عرفان­های پوشالی جدید, انجام عملیات جنگی شگفت همچون پرواز بر هوا و راه رفتن بر آب و نامیرا شدن قهرمان یا ضدقهرمان, اسطوره­سازی از علم و فن­آوری و اغراق در توانایی­های آن، کمک گرفتن از نیروهای عجیب و غریب یا داروهای خاص و... ساخته شده­اند تا خلأ قداست حقیقی را پر کنند؛ زیرا جهان مجازی تلویزیون، باید تا حد امکان چنان شباهتی به جهان واقعی داشته باشد که بتواند اعضای خود را حفظ کند و آنها را از رجوع به جهان بیرون از خود نگاه دارد. به گفته برگر، «غرب مدرن اغلب افراد را چنان تربیت کرده که فارغ از تعابیر و تفاسیر مذهبی به جهان و زندگی خود می­نگرند.»4 و البته به جای آن تفسیرهای مذهبی، از تفسیرهای شبه­مذهبی جدید بهره می­برند.

کار دیگر رسانه­ های جدید از جمله تلویزیون، القای این فکر است که گویا تقید به غیبت­ گرایی ژورنالیستی، با احساسات دینی منافات دارد و باید این احساسات را از عرصه زندگی اجتماعی به ویژه حرفه خبرنگاری کنار نهاد.5 وجود چنین تفکری، راه را برای نفوذ دنیوی­گرایی و بیرون کردن دین از عرصه رسانه­ها فراهم می­کند.

عوامل دیگری نیز وجود دارد که به دنیوی­ گرایی تلویزیون کمک می­کنند. فهرست این عوامل عبارت است از: نداشتن اصول و ارزش ­های ثابت، حاکمیت قدرت­ های مادی اقتصادی و سیاسی دنیوی­گرا بر تلویزیون و اصالت یافتن دنیا و مظاهر آن، اصالت یافتن تفریح و سرگرمی در تلویزیون، تقویت فردگرایی و قطع یا کم­رنگ کردن ارتباطات انسانی، به ویژه ارتباطات خانوادگی و توسعه ارتباطات جمعی به جای آن.

6-  گریزپذیری دنیوی­ گرایی

اینک زمان طرح این پرسش رسیده که با توجه به آنچه ذکر شد، آیا تلویزیون محکوم به سرنوشتی محتوم است و جز در خدمت اندیشه سکولار نمی­تواند قرار گیرد یا اینکه گریزگاهی از این وضع برای آن متصور است. در پاسخ به این پرسش، دیدگاه­های افراطی و تفریطی گوناگونی مطرح شده است. پیش­تر به پاره­ای از آنها پرداختیم و این دیدگاه اعتدالی را ترجیح دادیم که تلویزیون، اقتضائاتی دارد که قابل بازتعریف است و می­تواند در روابطی جدید، شکلی نو پیدا کند. از دنیوی بودن تلویزیون گریزی نیست، ولی از دنیوی­گرایی آن گریزگاه وجود دارد؛ یعنی نمی­توان با تلویزیون، جهانی متعالی و آن­سویی ساخت. حداکثر کار تلویزیون آن است که جهانی مجازی که نازله­ای از حقیقت باشد بسازد، نه بیشتر. توقع ساختن جهانی معنوی و کاملاً روحانی از تلویزیون، توقعی نابجا و ناشی از نشناختن آن است. ولی می­توان انتظار داشت که همین تلویزیون دنیوی، جهت­گیری الهی پیدا کند و کارکرد اشارتی خود را در خدمت مرجعیت الوهی بگذارد، چنان­که امکان عکس آن هم وجود دارد و می­تواند جهت اشارتی خود را به سوی امر دنیوی بنهد. گو اینکه این دو نسبت، مساوی نیستند و آمادگی خدمت­گزاری تلویزیون به امر دنیوی بیشتر است، ولی می­توان آن را مسلمان کرد. این کار البته پرزحمت و نیازمند آفرینش جدید است.

بنابراین، می­توان گفت اگر ده عامل یادشده در قسمت پیشین که موجب دنیوی­ گرایی تلویزیون می­شدند, منتفی شوند، تلویزیون دنیوی­گرا نخواهد بود. به منظور دست­یابی به این هدف، تلویزیون باید این موارد را رعایت کند:

1. خود تلویزیون مرجع نشود؛

2. مرجع­ سازی نکند و گروه­ ها و نهادهای غیردینی را جای­گزین دین نسازد؛

3. از مفاهیم، نمادها و باورهای دینی استفاده ابزاری نکند؛

4. امور مقدس مجازی، مانند جادوگری، عرفان­های پوشالی و توخالی، قهرمان­های اسطوره­ای غیرواقعی و... نسازد؛

5. به بهانه تقید به عینیت­گرایی، تقید دینی را کنار نگذارد؛

6. ارزش­ ها و اصول ثابتی داشته باشد؛

7. از حاکمیت قدرت مادی اقتصادی و سیاسی بر خود بپرهیزد و به دنیا و مظاهر آن اصالت ندهد؛

8. تفریح و سرگرمی در آن اصالت نیابد، بلکه جنبه طریقیت داشته باشد و به عنوان ابزاری برای دست­یابی به اهداف متعالی به کار آید؛

9. فردگرایی و خودمحوری را ترویج نکند1؛

10. ارتباطات جمعی را جای­گزین ارتباطات انسانی نسازد.

حال پرسش این است که آیا تلویزیون می­تواند چنین کند. همان­طور که گذشت، پاسخ مثبت است.

تلویزیون می­تواند با رعایت ده اصل بالا، از سکولاریسم دوری می­کند؛ البته در این زمینه راه دشواری پیش­رو دارد.

با رعایت اصول یادشده، تلویزیون به سطحی از دینی شدن نزدیک می­شود، ولی این سطح، الزاماً سطحی مطلوب نیست. برای اینکه تلویزیونی دینی باشد، رعایت اصول و قواعدی دیگر نیز ضرورت دارد.

آنچه ذکر شد، حداقل­ هایی است تا از ورطه سکولاریسم رهایی یابد، ولی ارتقای تلویزیون، نیازمند کسب فضیلت­ ها و مهارت­ های دیگری است. پرداختن به این سطح متعالی درگنجایش این مقاله نیست و نیازمند پژوهشی دیگر است.

1. public religion.

2. private religion.

3. میان دانشمندان مشهور است که منابع دین چهار است: کتاب، ‌سنت، عقل و اجماع. البته اجماع از نظر شیعه منبع مستقلی نیست و تنها زمانی حجیت دارد که کاشف از سنت باشد. از­این­رو، حذف و تنها منابع مستقل ذکر شد.

4. از جمله یکی از نام‌های قیامت است که بسیار هم استعمال شده است، ‌مانند: «مَـلِکِ یَوْمِ الدِّینِ» (فاتحه:4).

1. تنها به این معنای ظاهری است که غیرمؤمنانی نظیر گلدزیهر نیز می‌توانند اسلام­شناس شوند.

1. technical.
2. technological.
3. کریستیانز، 1382، ص91.
4. همان،‌ ص94.
5. در اینکه آیا حکایت­گری ساده و بی‌پیرایه می‌تواند وجود داشته باشد، بسیار جای بحث‌و گفت­وگوست . بسیاری از فیلسوفان منکر آنند و بسیاری نیز مؤید آن. منکران به مبحث زاویه دید و انتخاب­گری اشاره دارند و می‌گویند در ساده‌ترین و سرراست­ترین نمادها نیز نقش فاعل و ذهنیت و دیگر مسائل انفسی او وجود دارد و به عکس جهتی خاص می­دهد.
6. رشیدپور, 1354، ص 59.
7. همان.
8. وایت, 1382، ص 69.
9. رشیدپور، 1354، ص 157.
10. آرتور, 1382، ص 235.
11. از جمله نک: داوری، 1378، ص 330.
12. گوثالس، 1382، ص 159.
1. the secular.

2. secularization.
3. secularism.

4. ویلیام هوردرن از هاروی کاکس در کتاب راهنمای الهیات پروتستان (ترجمه طاطه­ووس میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص194) این موضوع را نقل می‌کند.

5. secularization.

6. در عین حال، کسانی نیز با عنوان‌هایی همچون روشن­فکری دینی، در پی دنیوی­سازی اسلام برآمده‌اند؛ گو اینکه به همان دلیل ذکر شده،‌توفیق چندانی نیافته­اند و نخواهند یافت.

7. هوردون, 1368، ص 194.

1. secular.

1. typical.

2. رشیدپور، 1354، ص 81.

3. الرحمن: 26 ـ 27.

1. هورسفیلد, 1382، صص 222 ـ 223.

2. گوثالس، 1382، ص 165.

3.Hoover, 2006.

4. کلارک و هوور، 1382، ص28 ‌.

5. همان، ص 29.

1. Hoover, Stewart M. (2006) Religion in the Media Age, Routledge, UK

منابع

آرتور، کریس، مقاله «رسانه، معنا و روش در مطالعات دینی» در بازاندیشی درباره رسانه، دین و فرهنگ، ویراسته: استوارت ام. هوور و نات لاندبای، ترجمه: مسعود آریایی نیا، تهران, سروش، 1382.

داوری، رضا (1378)، فرهنگ، خرد و آزادی، تهران, نشر ساقی.

رشیدپور، ابراهیم(1354)، آیینه های جیبی آقای مک لوهان، تهران, سروش.

کریستیانز، کلیفورد جی. (1382)، مقاله «فن­آوری و نظریه سه­وجهی رسانه» در بازاندیشی درباره رسانه، دین و فرهنگ، ویراسته: استوارت ام. هوور و نات لاندبای، ترجمه: مسعود آریایی نیا، تهران, سروش.

گوثالس، گرگور(1382)، مقاله «گریز از زمان ابعاد آیینی فرهنگ مردم» در بازاندیشی درباره رسانه، دین و فرهنگ، ویراسته: استوارت ام. هوور و نات لاندبای، ترجمه مسعود آریایی نیا، تهران, سروش.

وایت، رابرت ای (1382)، مقاله «نقش دین و رسانه در ساخت فرهنگ» در بازاندیشی درباره رسانه، دین و فرهنگ، ویراسته: استوارت ام. هوور و نات لاندبای، ترجمه: مسعود آریایی نیا، تهران, سروش.

هوردرن، ویلیام (1368)، راهنمای الهیات پروتستان, ترجمه: طاطه­ووس میکائیلیان, تهران, انتشارات علمی و فرهنگی.
هورسفیلد, پیتر جی (1382)، مقاله «تحول دین در عصر هم گرایی رسانه­ای» در بازاندیشی درباره رسانه, دین و فرهنگ, ویراسته: استوارت ام, هوور و نات لاندبای, ترجمه: مسعود آریایی­نیا, تهران, سروش.

هوور, استوارت ام و کلارک, لین اسکافیلد, (1382)، مقاله «فصل مشترک رسانه, فرهنگ و دین» در بازاندیشی درباره رسانه, دین و فرهنگ, ویراسته: استوارت ام, هوور و نات لاندبای, ترجمه: مسعود آریایی­نیا, تهران, سروش.

10. Hoover, Stewart M. (2006) Religion in the Media Age, Routledge, UK.